一、境况与品格

伊丽莎白?安斯康姆1958年发表的一篇文章，往往被认为标志着美德伦理学在当代的复兴。安斯康姆说，功利主义和康德伦理学都在某种意义上将义务设想为伦理学的核心概念，但是，一旦上帝作为立法者的地位被废除，现代道德哲学就失去了其根基。按照安斯康姆的建议，我们应该把伦理研究的焦点转向道德心理学。在安斯康姆的启发下，一些理论家试图发展一种亚里士多德式的美德伦理学以取代现代道德理论。

然而，也有一些哲学家试图表明，美德伦理学(特别是亚里士多德的美德伦理学)是经验上不适当的，应当予以修改乃至抛弃。对美德伦理学的这一批评，主要是立足于心理学中对“品格”或“品质”的实验研究。如果人们就像没有内在精神状态和行为倾向的“空心人”那样并不普遍地具有品格，那么我们就无法将人类个体区分开来，甚至也无法将自己认定为某个特定个体。倘若如此，就不可能存在有意义的人际互动，甚至也无法判断人们在不同时候的行为表现，道德责任的实践就会受到威胁乃至解体。实际上，若没有勇敢、慷慨、善良、同情、审慎、无私、自制、尽职尽责、考虑周到、承担责任、诚实可靠等品格以及相应的概念，我们就很难设想人类生活的真正可能性。

品格及其根据不仅长期以来就得到了哲学家的关注，也激发了心理学家的广泛兴趣。在20世纪60—80年代，心理学研究被认为表明并不存在品格或个性这样的东西。早在20世纪20年代，当时的心理学完全关闭了品格或个性研究的领域。品格或个性的存在问题在20世纪60年代又被重提，这一次产生了所谓的“境况主义挑战”：人类行为据说更多地受到了境况或情境的影响，而不像人们长期以来所认为的那样来自内在的心理特性即品格的作用。

尽管境况主义的一些早期倡导者已经开始意识到境况主义解释过于简单化，没有充分正视人的内在心理的复杂性及其与环境因素的复杂联系，但是，仍有一些哲学家执意将境况主义引入哲学领域，认为境况主义对美德伦理学提出了强有力的挑战，其中的典型代表就是约翰?多里斯和吉尔伯特?哈曼。他们两人对亚里士多德美德伦理学的攻击大体上使用了同一个论证模式：按照这种伦理学，在某个品质(品格)和某种行为表现之间应该存在着重要关联，然而，实验研究结果表明并不存在这种关联，因此美德伦理学做出的预测是错误的，实验结果削弱或甚至“证伪”了美德伦理学的预设。

多里斯和哈曼断言，如果境况主义对美德伦理学的挑战成立，那么伦理理论和道德实践就需要接受大规模的修改。但是，他们提出的取舍既不是无争议的，也不是无法回答的。即使道德认知和道德行为确实受到了无意识地或自动地发挥作用的因素的影响，那也未必意味着理性慎思和实践推理在道德行动的产生中就完全失去了控制。由于人们的决策活动受到了无意识因素的影响，他们无法有效地将他们实际上做出的选择或决定与他们有意识地认同或承诺的价值整合起来。在道德决定的情形中，这产生了境况主义者所说的“道德脱节”。然而，境况主义实验是否构成了对美德伦理学的挑战显然取决于两个相关问题：第一，美德伦理学家如何设想美德理论的范围？第二，境况主义心理学家所说的品质是否就是美德伦理学家所说的有美德的品质？

二、人类条件与道德脱节

境况主义者之所以认为道德脱节的现象构成了对亚里士多德美德伦理学的一个有力挑战，显然是由于他们认为，这种伦理学将一个具有完整美德的人视为其他人在道德发展过程中所要效法的榜样，因此看作道德正确性的标准。然而，对亚里士多德伦理学的认真解读至少会提出一些有所保留的说法，或甚至表明亚里士多德自己并不认为有美德的人绝不会做出道德上错误的或有瑕疵的事情。首先，亚里士多德认为，伦理学作为一门实践科学本质上不可能是精密的，关于伦理问题的陈述只能“大体上成立”。

其次，在寻求自我完善的过程中，我们只是把具有完整美德和实践智慧的人当作我们所要追求的一个理想或抱负，因为如何生活得好的问题并不具有现成的答案。在思考人性的自我完善以及美德所能取得的成就时，亚里士多德对人性和人类条件有着充分现实的考虑，并在设想其伦理理论时予以充分尊重。除了再次表明自己对美德的理解外，亚里士多德也明确指出，道德上可评价的行动是有限度的：有些事情超出人类所能承受的限度，而在面对这些事情时，甚至勇敢的人也应该感到害怕。如果亚里士多德承认有些事情触及到了人性的限度，那么，当原本具有美德的行动者被推到这些限度外而被迫采取行动时，不管他们最终决定做什么，其行动至少是可谅解的。正是因为亚里士多德认识到了人性的限度以及人类心理的复杂性，他才会认为，甚至充分具有美德的人有时也会做出与其个性不符的行为。

亚里士多德自己并未提出一个完整的道德发展理论，不过，从他对美德的培养和发展的论述中，我们也可以得出同样结论。亚里士多德鉴定出四种品质：美德、自制、不能自制以及恶习。美德和恶习都可以被理解为个性心理学家所说的品质，具有长期性、稳定性、可靠性等特点，二者的主要差别在于有美德的人选择好目标，有恶习的人选择坏目标。自制和不能自制则属于不太稳定的品格状态。

对亚里士多德来说，情感反应是有美德的品格的一个本质要素；而且，当一个行动者在美德上面临冲突的要求但又无法两全其美时，他可以按照自己对境况的具体判断来进行选择，但仍然会因为未能做出对立选择而感到遗憾或内疚。这种情感反应，尽管不是用公开行为的方式表现出来的，仍然算得上是有美德的行动者恰当地回应境况的方式。因此，当多里斯强调美德与行为表现之间的直接联系时，他似乎陷入了行为导向的研究方式，未能充分注意人类动机结构的复杂性以及情感回应本身也可以是有美德的品格的一种表现形式。

三、美德统一性论点

亚里士多德的道德心理学，若恰当地加以解释，实际上能够容纳境况主义的某些批评。不过，美德伦理学的捍卫者仍然不得不面对一个最难回答的挑战。传统美德伦理学似乎预设了某种形式的美德统一性论点。因此，如何理解美德统一性论点及其在美德伦理学中的地位，就成为美德伦理学的捍卫者和境况主义批评者之间争论的一个关键环节。

亚里士多德并没有详细说明美德究竟是如何统一的。不过，亚里士多德很明确地将“自然美德”与“严格意义上的美德”（或者说“完整的美德”）区分开来，并认为自然美德无须是统一的，严格意义上的美德之所以能够获得一种统一性，是因为其行使涉及实践智慧，而实践智慧是一种“单一的”状态。实践智慧在什么意义上是一种“单一的”状态，完整的美德为何会因为实践智慧的这一特征而具有某种统一性？

对亚里士多德来说，具有一个伦理美德就在于倾向于用正确的方式、在正确的时候、针对正确的人、出于正确的理由而做正确之事。这就是说，只要一个人有了严格意义上的美德，他必定已经知道哪些目的值得追求以及如何用一种符合其总体评价态度的方式来追求。具有美德至少要求一个人具有关于善的知识，而当一个人对于人类生活中的善恶有了真正的认识后，他就开始拥有实践智慧。具有实践智慧的人之所以不同于亚里士多德所说的“聪明人”，是因为：不论是对他们所要追求的目的，还是对他们用来追求目的的手段，他们都有坚定的伦理承诺。就此而论，具有实践智慧的人必定具有伦理美德。实践智慧和伦理美德之间的这种互惠关系，为我们理解严格意义上的美德的统一性提供了依据，

按照亚里士多德的美德理论，每一个主要美德就其典型表现而论都对应于某个特定的生活领域。实际上，对亚里士多德来说，实践智慧主要旨在把握我们所面对的境况中特殊的东西，而不只是把握一般性的伦理知识。如果我们将美德统一性论点解释为实践智慧在跨过不同生活领域上的统一性，那么该论点看来就是假的，因为人显然并不具有这种统一性所要求的能力和经验。从日常的观点来看，一些人可能只是在某个特定领域才有智慧和美德，而不是在所有领域都有智慧和美德。

然而，如果实践智慧关系到一个人对“如何生活得好”的总体认识，那么他能够具有的美德似乎就应该在某种意义上具有统一性。“出于正确的理由做正确的事情”确实预设了相关的伦理知识和智慧。如果实践智慧关系到按照行动者自己对“如何生活得好”的总体认识以及对具体情境的知觉来决定如何行动，那么可以设想的是，当他在特定情境中采取了一个有美德的行动时，他对该行动的考虑必然涉及一些其他的相关考虑，否则他就不可能行动得好。按照沃尔夫的说法，美德所要求的这种认识就是对于生活中“什么东西重要”的认识。这样，如果每个美德本质上都涉及相应的知识，而知识本质上是统一的, 那么美德似乎也是统一的。

然而，即使美德在这个意义上是统一的，我们也需要适当地限制这种统一性，因为如果我们把相关美德限制到较为狭窄的生活领域，那么统一性论点看来就不成立。不过，既然美德是针对特定领域而论的，在特定领域中，美德就可以具有一种统一性。从对美德的反思中，我们也可以得出同样的结论。有美德的活动涉及思想、情感和欲望的协同努力，这样一项活动包含了行动者对其处境的规范评价以及相应的动机倾向。因此，如果每一个严格意义上的美德都要求实践智慧，而实践智慧必须考虑一个特定领域的所有规范特点，那么，只有当其他相关美德也出现的时候，一个严格意义上的美德才能得到有效行使。这个观点就是巴德沃所说的“美德的有限统一论点”：之所以“有限”，是因为这种统一是针对某个特定领域而论的，而不是一种跨领域的统一。

美德的统一性实际上是亚里士多德从其对美德的规范分析中得出的一个论点。在亚里士多德这里，在康德后来用来描述道德与自由之关系的那个意义上，即严格意义上的美德与实践智慧是真正互惠的，而且，正是这种联系将严格意义上的美德与自然美德区分开来。

亚里士多德在其形而上学生物学中讨论了自然品格，他在这方面的论述在某种意义上补充了他在伦理著作中对伦理品格的论述。所谓“自然品格”，亚里士多德指的是一切动物生来就具有的一种自然能力，动物因为有了这种能力而预先具有与生存和繁衍相关的感受和行动。尽管亚里士多德对动物做出的观察从现代生物学的观点来看可能不够准确和科学，但他确实认识到了环境条件能够对品格的形成和发展产生影响，而这个认识不仅是正确的而且也很重要。实际上，大概正是因为亚里士多德认识到了这一点，他才格外强调培养和发展严格意义上的美德的必要性和重要性。

亚里士多德所理解的人性也为培养和发展美德提供了必要条件。亚里士多德认为，人的品质有两个与众不同的特征。第一，节制、和蔼、嫉妒之类的品质是人和其他动物都可以分享的，但是，唯有人才具有理智方面的品质。第二，唯有人才能把自然品质发展为稳定的倾向或状态。因此，“美德既不是天性就存在的，也不是与我们的本性相违背的，而是，当我们因为自身的本性而适合于接受美德时，我们是通过习惯化而得以完善的”。亚里士多德强调说，我们并非轻易就能获得伦理美德，因为在我们的第一本性中也有一些东西将我们拉向对立方向，例如在不能自制的情形中，而且，那些生来就不会感到羞耻的人，也不容易通过伦理教育和实践而变成有美德的人可想而知，获得完整和完美的美德就更难了：我们成长的环境，我们在何时开始接受道德教育和道德训练，我们所生活的社会制度，这些因素以及其他类似因素都会影响美德的获得及其完善程度。

人类伦理生活是复杂的，对人类条件和人类心理的经验研究确实可以在一定程度上揭示这种复杂性及其原因，从而有助于我们摆脱任何不切实际的伦理生活理想。境况主义者正确地认识到环境条件能够影响人们的伦理行为和表现，然而，他们将这个结论推向极端，断然否认强健的道德品格是我们可以经过努力而取得的一项成就。这是一个严重错误，因为只要经验科学的发展触及了人类生活的规范方面，或者被认为具有这方面的含义，它就应当受制于哲学反思，而这种反思的根据显然不是经验科学自身所能提供的。对亚里士多德来说，充分尊重人类经验是其伦理方法论的一个根本原则；就此而论，境况主义实验实际上并未反驳亚里士多德的道德心理学及其对人类伦理生活的基本构想。

（作者单位：浙江大学哲学系。《中国社会科学》2019年第3期。中国社会科学网 李秀伟/摘）